В. Соловьев. «Оправдание добра». «Теоретическая философия» (Константин Мочульский). Философия в. оправдание добра. нравственная философия

Смерть и время царят на земле,

Ты владыками их не зови:

Все, кружась, исчезает во мгле,

Неподвижно лишь Солнце любви.

Весь творческий путь Соловьева может быть понят и объяснен именно из...искания социальной правды.

Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия.

Владимир Соловьев о нравственности и экономике (по страницам работы «Оправдание добра»)

Часть I.

Соловьев о необходимости социальной доктрины христианства.

Введение.

Ни об одном русском философе, наверное, не написано столько книг и статей, как о Владимире Соловьеве (1853-1900).

Вроде бы о нем и о его творчестве все уже известно. Также известно, что Владимир Сергеевич очень противоречивая и неоднозначная фигура. Оценки его творчества весьма различаются, иногда они оказываются диаметрально противоположными. Владимир Соловев был ярким приверженцем целостного мировосприятия и миропонимания, всю свою жизнь искал пути органического соединения науки, философии и богословия. Начало этому поиску положила магистерская диссертация «Кризис в западной философии. Против позитивизма» (1881). В ней Соловьев опирался на критические обобщения И. В. Киреевского, яркого представителя первого поколения славянофилов (впрочем, Соловьев не разделял его мессианских представлений о России и противопоставления русского православия всей западной мысли). Примечательно, что собственная критика западноевропейского рационализма Владимира Сергеевича основывалась также на аргументации некоторых европейских мыслителей.

Поиск путей синтеза науки, философии и религии требовал от Владимира Соловьева большой эрудиции, которую он демонстрировал в своих трудах. Сфера его познавательных интересов очень широкая, в нее входили следующие области знания: гносеология, антропология, этика, история и историософия, право, история церкви, богословие (теология), социология и т.п. Соловьев был не только философом, но также известным поэтом эпохи символизма и «серебряного века». Он также выступал как литературовед, написав целый ряд статей о Пушкине, Лермонтове, Тютчеве, А.К. Толстом, Лескове.

Подобно таким русским мыслителям, как Константин Леонтьев или Лев Тихомиров, Владимир Соловьев был достаточно самобытной личностью, он никого не повторял, ни у кого нечего не заимствовал и был яркой «одиночкой». Но если у того же Леонтьева и Тихомирова последователей было мало, то Владимиру Соловьеву многие старались подражать. Он оказал влияние на целую плеяду русских философов, которых сегодня принято относить к представителям так называемой «русской религиозной философии». Среди таких последователей можно назвать С. Булгакова, Н. Бердяева, Л. Карсавина, С. Франка, П. Флоренского, Е. Трубецкого и других. Влияние Владимира Соловьева распространялось также на творчество русских писателей, поэтов и художников начала ХХ века. Отчасти, чары Соловьева можно объяснить тем, что его идеи оказались созвучны духу того непростого времени, когда Россия находилась на переломе эпох (разрушение традиционных устоев и переход к капитализму). Тогда на волне отрицания всего ортодоксального и архаичного приветствовалось все новое, а нового у Соловьева хоть отбавляй. Кроме того, большую роль сыграл талант Соловьева, виртуозно владевшего как пером, так и устным словом. Многие обращали внимание на его способность убеждать собеседников, которая граничила с «гипнотизмом». Многих привлекала не философия Соловьева, а его мистицизм. Впрочем, по-настоящему сильная волна увлечения Соловьевым в среде интеллигенции столичных городов Петербурга и Москвы возникла уже после смерти Владимира Сергеевича.

У Соловьева, между тем, было и остается много оппонентов, критиков. Нередки такие резкие оценки Соловьева: «еретик», «папист», «оккультист», «бунтовщик хуже Пугачева», «юдофил», «космополит» и т.п. Главные обвинения в адрес Соловьева: ересь софианства, экуменизм (теория «вселенской теократии»), симпатии к католицизму и готовность пожертвовать Православием ради «христианского единства» («неортодоксального христианства»). Порой Соловьев доходил до утверждения, что никакого раскола Христианской Церкви в 11 веке не было, имело место лишь одно из случавшихся и до этого недоразумений в отношениях между Константинополем и Римом, со времен Христа Церковь остается Единой, Вселенской, а восточное православие и западный католицизм - лишь Ее модификации. По мнению Соловьева, просто надо признать этот очевидный факт, после чего мир станет «вселенской теократией», «богочеловечеством».

Критики Соловьева также отмечают его приверженность идее синтеза христианства и иудаизма («иудеохристианство») , неприязнь по отношению к византийской цивилизации, увлечения мистицизмом и даже оккультизмом, склонность к пантеизму, вера в «светлое будущее» человечества на земле (что граничило с ересью хилиазма), понимание истории как «христианского прогресса» и т.п. При этом, по мнению критиков, степень вины Соловьева возрастает в связи с тем, что он заразил своими ересями многих мыслителей и молодежь того времени.

Мы можем заметить, что Соловьев не был лишь мишенью критики. При своей жизни он сам активно нападал на некоторых современников. Например, на славянофилов, идеи которых об уникальности России явно шли в разрез с его теорией «вселенской теократии». Или на Н.Я. Данилевского, который в своей книге «Россия и Европа» показал, что никакого «всечеловечества» нет и быть не может, а мир представляет собой совокупность очень разных цивилизаций («культурно-исторических типов»). Соловьев выступил с резкой критикой того строя, который существовал в Византии (прежде всего, статья «Византизм и Россия» - 1896). Соловьев фактически нанес удар по идеям своего друга К.Н. Леонтьева, который полагал, что заимствование опыта государственного строительства Византии («византизм») может спасти Россию от грядущей катастрофы. Соловьев не просто критиковал Византию, он категорически отрицал необходимость каких-либо заимствований опыта Второго Рима, предлагал идти по проторенной дороге Западной Европы. И в этом смысле для Соловьева Петр Первый был образцовым правителем. За подобного рода симпатии Соловьев получил титул 100-процентного «западника». Дружеские и творческие отношения между двумя мыслителями прекратились.

Справедливости ради следует сказать, что от ряда своих заблуждений Соловьев отказался в конце своей жизни. Прежде всего, он разочаровался в своем проекте «вселенской теократии», стал более трезво и критично относиться к католицизму и т.п. От мечты о «светлом будущем» и веры в «христианский прогресс» Соловьев перешел к эсхатологическим размышлениям о конце земной жизни (антихрист, апокалипсис). Эти размышления нашли свое отражение в его последней крупной работе «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» (1900). Кстати, многие современники (Е. Трубецкой, Н. Бердяев, К. Мочульский) сразу же заметили, насколько «Три разговора» отличаются от предыдущего творчества В. Соловьева. Они оценили работу как своеобразное покаяние философа в своих предыдущих грехах и ересях.

По мнению ряда современных исследователей, в актив Соловьева можно зачислить его идеи о том, что христианство представляет собой не только (и даже не столько) религию индивидуального спасения человека. Настоящее христианство, согласно Соловьеву, немыслимо без социального начала. Христиане могут спасаться лишь через выстраивание правильных (основанных на евангельских принципах) отношений с другими людьми (как христианами, так и нехристианами). Крайне важным условием для спасения человека является правильно устроенное государство. Что касается церкви, то она не должна замыкаться лишь на той жизни, которая велась и ведется в пределах церковной ограды. Она должна оказывать гораздо более активное влияние на все стороны жизни общества. По сути Соловьев сформулировал немало идей, которые в совокупности можно назвать «социальным христианством». Исследователи творчества Соловьева особенно выделяют его вклад в философское осмысление и обоснование права и государства. Не умаляя первенствующей роли нравственных норм в жизни общества, Соловьев исходил из того, что право и государство могут и должны содействовать нравственному прогрессу общества. В этом пункте Соловьев расходился со славянофилами, которые считали главным и единственным условием нравственного прогресса общества христианскую церковь. А развитие правовых институтов в России последние даже рассматривали как угрозу для самобытности русской цивилизации. А К. Леонтьев был одним из резких критиков того, что сегодня мы называем «правовым государством». Константин Николаевич полагал, что русский человек должен бояться не закона, судьи или полицейского, а Бога. А «облагодетельствованная» конституцией Россия очень быстро скатится к революции.

Соловьев решительно дистанцировался от славянофильского идеализма, основанного, как он выразился, на «безобразной смеси фантастических совершенств с дурной реальностью». Равно как и от избыточного морализаторства Льва Толстого, которое, по мнению Соловьева, представляло собой «правовой нигилизм». Но оставим в стороне интересы Соловьева в сфере права и государства. Исследователи творчества Владимира Соловьева крайне редко в список его интересов включают экономику. Это, по нашему мнению, несправедливо. Писал он и об экономике, хотя действительно, немного и редко. Но, как говорится, «редко, но метко». Естественно, не как профессиональный экономист, а как философ.

Коротко об «Оправдании добра» Владимира Соловьева

Хотелось бы восполнить этот пробел. «Меткие» мысли об экономике можно найти в одной из наиболее известных работ Владимира Соловьева «Оправдание добра». Остановимся на ней подробнее. Работа увидела свет в 1897 году. Следует признать, что это произведение - одно из наиболее фундаментальных исследований вопросов этики в истории мировой философской мысли. Те специалисты, которые занимаются изучением творчества Соловьева, ставят указанную работу на первое место среди трудов философа.

Одна из сквозных мыслей работы Соловьева «Оправдание добра» такова: все многообразие проявлений нравственности можно свести к трем основным первичным видам. Эти три вида, изначально присущие природе человека (совесть), соответствуют трем видам чувств: чувству стыда, чувству жалости и чувству благоговения перед высшими силами. Уровень нравственности, соответственно, определяется степенью: господства человека над материальной чувственностью (аскетическое начало нравственности), солидарности с другими людьми (готовность человека жертвовать ради других, альтруизм), внутреннего подчинения сверхчеловеческому началу (религиозное начало в нравственности). Все остальные конкретные проявления нравственности (или, наоборот, безнравственности) представляют собой производные формы и комбинации трех указанных «первичных» видов.

Книга «Оправдание добра» представляла собой лишь первую часть задуманной Соловьевым обширной трилогии, посвященной вопросам так называемого «всеединства», «всечеловечества» и «вселенской теократии». Соловьев вынашивал проект объединения человечества на почве единой веры всех людей в Бога. В качестве такого единого для человечества духовно-религиозного «общего знаменателя» Владимир Сергеевич рассматривал христианство. Причем, судя по многим его замечаниям и намекам, он готов был на то, чтобы таким «знаменателем» стало христианство в его католическом варианте - так называемое «неортодоксальное» христианство. В проекте Соловьева просматривались явные признаки ереси экуменизма. Впрочем, это была даже не ересь, а лишь мечтательное прожектерство. Оно не получило должного обоснования в трудах Соловьева. И не могло получить, поскольку идея вселенской христианской теократии противоречила духу и догматам христианства. Соловьев рассматривает добро как онтологическое явление, добро развивается необходимо и независимо от различения между добром и злом. Исторический прогресс не связан с христианством и с судьбой отдельной личности, а представляет собой саморазвитие мира. Соловьев считал, что мир «запрограммирован» на развитие в направлении универсального блага - пресловутого «всеединства». Создается впечатление, что работа «Оправдание добра» писалась Соловьевым с одной-единственной целью - обосновать захватившую его еще в молодости идею «всечеловечества», «всеединства». Идея «всеединства» подвергалась критике (по нашему мнению, достаточно справедливой) и в годы жизни Соловьева, и после его смерти. По мнению некоторых исследователей, было бы неправильно назвать теории Соловьева «христианской философией», ведь в них сильны и нехристианские идеи, в них много от пантеизма.

В.С. Соловьёв был, действительно, верующим человеком, но в его синтетический замысел входило включение и таких положений, которые несовместимы с христианством. А.Ф. Лосев (1893-1998) писал о том, что теоретические работы мыслителя являются классическими по форме, но небезупречными по смыслу: Соловьёву не удалось избегнуть пантеистических, гностических и неоплатонических тенденций. Имеются и более жесткие оценки учения В. Соловьева о нравственности. Вот что например пишет автор материала под названием «Оправдание добра (1897 г.)», размещенного на сайте «Антимодернизм.ру» (предположительно автор - Роман Вершилло): «Как и в других своих сочинениях, в "ОД" («Оправдание добра» - В.К.) Соловьев выступает как последовательный монист, ставящий знак существенного тождества между духовным и - телесным, общим и - единичным, личным и - общественным. Мир - это материальная и "сверхматериальная" тотальность, бытийный монолит. Существует лишь одна субстанция (здесь Соловьев следует Спинозе), которая противопоставляется разрозненности личностей, предметов и явлений наличного бытия. В.С. Соловьев не делает различия между реальностью и фантазией, истиной и ложью. И поэтому он признает эволюцию и отрицает ее, говорит о личности и о душе, и отрицает и то и другое, употребляет слова "добро" и "зло" и сливает их друг с другом. В целом, вывод Соловьева в "ОД" сводится к тому, что неизбежный прогресс происходит внутри неподвижного бытийного монолита, или, что для Соловьева одно и то же, такой прогресс не происходит, потому что внутри "всеединства" развитие невозможно. С точки зрения этого бессмысленного учения не нужны ни личность, ни свобода воли, ни различение добра и зла, ни философия, ни Христианская религия. Онтологическая "нравственность" превосходит вообще всё отдельное и осмысленное просто потому, что она есть и без остатка совпадает с материальным бытием» .

Я не являюсь философом, поэтому углубляться в разбор философских заблуждений (граничащих, по мнению авторитетных богословов, с ересями) Соловьева не буду. Вместе с тем, Владимир Соловьев в работе «Оправдание добра» высказал много интересных идей, относящихся к сфере смежных (вроде бы даже периферийных) интересов философа. В том числе к сфере экономики. И здесь мы находим много полезного и поучительного. Хочу отметить, что многие русские мыслители конца 19-начала 20 века обратились к теме экономики, чего ранее не наблюдалось. Начиная с Федора Достоевского, они стали говорить об «экономическом материализме» как отличительной черте русского общества того времени. Требовалось осмысление «экономического материализма».

Экономике посвящена, прежде всего, глава 16 «Экономический вопрос с нравственной точки зрения». Отдельные мысли по экономике встречаются и в других, особенно последних главах. Итак, начнем анализ 16 главы работы, последовательно двигаясь по тексту.

О нравственных и экономических корнях национального и уголовного вопросов

Обратим внимание, что 16-й главе «Оправдания добра» предшествуют главы, которые называются: «Национальный вопрос с нравственной точки зрения» (глава 14) и «Уголовный вопрос с нравственной точки зрения» (глава 15). Продолжая разговор, начатый в этих главах, Владимир Соловьев в 16 главе говорит о том, что национальные конфликты и уголовная преступность имеют часто причины экономические. Лишь на поверхности все это выглядит как межэтническая вражда и уголовные преступления человека против человека (убийства, грабежи, разбой и т.д.). За всем этим, как отмечает Соловьев, стоит причина экономическая: «Если бы люди и народы научились ценить чужие национальные особенности, как свои собственные, если бы, далее, в каждом народе преступные личные элементы были по возможности исправлены перевоспитанием и разумною опекой с полным упразднением всех остатков уголовной свирепости, этим нравственным решением вопроса национального и вопроса уголовного не была бы еще устранена важная причина и народной вражды, и преступности - причина экономическая (курсив мой - В.К.)» .

В предыдущих двух главах Соловьев рассуждал о том, как, исправляя нравы общества, можно добиться если не исчезновения национальной розни и уголовных преступлений, то, по крайней мере, ослабления остроты этих двух проблем. А теперь, он еще говорит о необходимости устранения причин экономического порядка. Впрочем, данный вывод философа не оригинален. Уже целая плеяда буржуазных и социалистических авторов в духе философии экономического материализма говорила о том же. Правда, некоторые авторы перегибали палку, утверждая, например, что национальных (а также религиозных) войн давно уже в мире не осталось. Войны идут за экономические интересы (передел рынков, источники сырья, сферы приложения капитала), а национальные (и религиозные) лозунги этих войн - лишь прикрытие чьих-то экономических интересов. Именно такой крайней точки зрения придерживался, например, В.И. Ленин (она наиболее ярко представлена в его работе «Империализм, как высшая стадия капитализма»).

Позиция Соловьева намного тоньше и глубже. Признавая экономические причины межнациональной розни и уголовной преступности, он утверждает, что экономические причины, в свою очередь, имеют нравственные первопричины: «Это дурное воздействие экономических условий современного человечества на состояние национального и уголовного вопроса зависит, конечно, от того, что это положение само по себе страдает нравственным недугом. Его ненормальность обнаруживается в самой экономической области, поскольку здесь все более и более выступает вражда общественных классов из-за имуществ, грозящая во многих странах Западной Европы и Америки открытою борьбою не на живот, а на смерть». Корень всех социальных проблем - один, вернее единый. Так учат святые отцы, так написано в Священном Писании. Апостол Павел говорил: «Корень всех зол - сребролюбие». А с тем, что в конце 19 века классовая борьба на экономической почве в Западной Европе и Соединенных Штатах Северной Америки обострялась и угрожала стабильности тогдашнего общественного строя, можно полностью согласиться. Это был строй капитализма, в котором сребролюбие стало высшим смыслом жизни. Владимир Соловьев уже ощущал плоды развития «русского» капитализма с 1860-х гг., когда начались реформы Александра II. Он высказывал опасения, что классовая борьба в России может перерасти в революцию. Поэтому экономический вопрос философа волновал не как отвлеченная научная проблема, а как вызов грядущего ХХ века (до которого он не успел дожить). Судя по целому ряду работ Соловьева, он видел главную опасность во внутренних социальных и классовых конфликтах стран Западной Европы, Америки, России. Угрозы мировой войны он не видел (и даже полагал, что такая война мало вероятна). О необходимости выработки позиции Восточной Церкви по социальным вопросам.

Евангелие (да и просто совесть) диктуют человеку необходимость накормить и обогреть голодного и холодного. А если таких голодных и холодных миллионы? - задается вопросом Соловьев. Тут два варианта поведения. Либо вообще забыть о делах благотворительности и помощи. Либо пытаться делать что-то для того, чтобы можно было накормить и обогреть миллионы страждущих людей. Но во втором случае человек неизбежно будет вовлечен в решение социальных проблем. Значит, христианин обречен на то, чтобы быть существом социальным. Т.е. думать о лучшем устроении общества и участвовать в этом устроении. Причем солидарно с другими людьми, которым голос совести подсказывает делать то же самое. Поскольку вся проблема добра рассматривается не с позиций холодного рационализма, а с позиций христианства, то фактически Соловьев призывает к тому, чтобы у христианства как сообщества людей была своя социальная политика:

«Для человека, стоящего на нравственной точке зрения, так же невозможно принимать участие в этой социально-экономической вражде, как и во вражде между нациями и племенами. И вместе с тем невозможно для него оставаться равнодушным к материальному положению его ближних. Если элементарное нравственное чувство жалости, получившее свою высшую санкцию в евангелии, требует от нас накормить голодного, напоить жаждущего и согреть зябнущего, то это требование, конечно, не теряет своей силы тогда, когда эти голодные и зябнущие считаются миллионами, а не единицами. И если я один этим миллионам помочь не могу, а следовательно, и не обязан, то я могу и обязан помогать им вместе с другими, моя личная обязанность переходит в собирательную - не в чужую, а в мою же собственную, более широкую обязанность, как участника в собирательном целом и его общей задаче».

Соловьев был один из первых русских мыслителей, который задался вопросом: почему у Восточной Церкви нет своей внятной позиции по социальным вопросам? В отличие, скажем, от католической церкви, где вопросы социальной жизни во времена Соловьева уже достаточно подробно исследовались католическими теологами и разъяснялись в папских энцикликах Римского престола.

Можно предположить, что вдумчивые православные богословы видят и понимают тонкие связи между христианством и Церковью, с одной стороны, и социальной сферой и социальным поведением человека, с другой. Но миллионам рядовых христиан надо дать простое и убедительное понимание того, как относиться к событиям социальной жизни и как выстраивать собственную жизнь в большом социуме (следует отметить, что с пониманием о жизни в малом социуме - семье дело обстояло намного лучше). Во времена Соловьева в воздухе уже витала идея разработки документа, который можно было бы назвать социальной концепцией Русской православной церкви. Что-то наподобие простого закона, который был дан Богом Моисею для обуздания жестоковыйного еврейского народа. Соловьев в «Оправдании добра» фактически делал наброски такого документа.

В метафизике Соловьева присутствует двойной ряд идей: с одной стороны над всеми построениями в метафизике у него доминирует учение об Абсолюте как «всеединстве», о порождении Абсолютом своего «другого», – и здесь Соловьев вдохновляется покорившими его с юности учениями Спинозы и Шеллинга.

С др. стороны, очень рано центральным понятием его системы становится доктрина Богочеловечества, т.е. чисто христианское учение (в своеобразной его редакции).

Встреча этих разных концепций впервые получает выражение в «чтениях о Богочеловечестве», оставаясь уже до конца решающей установкой у Соловьева. Эта коренная двойственность в метафизике Соловьева остается непримиренной. Мотивы пантеизма, сильно звучащие в его учении о «всеединстве», стоят рядом с философской дедукцией Троичного догмата...

Абсолютное, по Соловьеву, «безусловно сущее... есть то, что познается во всяком познании». «Всякое познание держится непознаваемым... всякая действительность сводится к безусловной действительности». В этом чисто платоновском определении пути к Абсолютному Соловьев видит в Абсолютном последнюю основу всякого бытия – Абсолютное здесь не отделено от космоса, оно усматривается нами «сквозь» мир – оно есть Единое и в то же время в нем заключено «все».

Абсолют есть, т.о., «Всеединое», – и в этой метафизической рамке Абсолют и космос соотносительны друг другу, т.е. «единосущны». Поэтому всюду и везде, читаем мы в «Философских началах...», – «глубже всякого определенного чувства, представления и воли лежит в нас непосредственное ощущение абсолютной действительности».

Владимир Соловьев - Оправдание добра

М.: Институт русской цивилизации, Алгоритм, 2012. - 656 с.

ISBN 978-5-4261-0002-2

Владимир Соловьев - Оправдание добра - Содержание

Предисловие

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ДОБРО В ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ

• Глава первая. Первичные данные нравственности
• Глава вторая. Аскетическое начало в нравственности
• Глава третья. Жалость и альтруизм
• Глава четвертая. Религиозное начало в нравственности
• Глава пятая. О добродетелях
• Глава шестая. Мнимые начала практической философии

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ДОБРО ОТ БОГА

• Глава седьмая. Единство нравственных основ
• Глава восьмая. Безусловное начало нравственности
• Глава девятая. Действительность нравственного порядка

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ ДОБРО ЧЕРЕЗ ИСТОРИЮ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

• Глава десятая. Личность и общество
• Глава одиннадцатая. Историческое развитие лично-общественного сознания в его главных эпохах
• Глава двенадцатая. Отвлеченный субъективизм в нравственности
• Глава тринадцатая. Нравственная норма общественности
• Глава четырнадцатая. Национальный вопрос с нравственной точки зрения
• Глава пятнадцатая. Уголовный вопрос с нравственной точки зрения
• Глава шестнадцатая. Экономический вопрос с нравственной точки зрения
• Глава семнадцатая. Нравственность и право
• Глава восемнадцатая. Смысл войны
• Глава девятнадцатая. Нравственная организация человечества в ее целом

Заключение. Нравственный смысл жизни в его окончательном определении и переход к теоретической философии.

Примечания

Владимир Соловьев - Оправдание добра - Добро в человеческой природе

I. Чувство стыда (первоначально – половой стыдливости) как естественный корень человеческой нравственности. Действительное бесстыдство всех животных и мнимое бесстыдство некоторых диких народов: последнее касается различия внешних отношений, а не самого чувства. – Ошибочное указание Дарвина на фаллизм

II. Противодействие духовного начала материальной природе, выражающееся непосредственно в стыде и развивающее ся в аскетизме, вызывается не этою природой самою по себе, а захватом со стороны ее низшей жизни, стремящейся сделать разумное существо человека страдательным орудием, или же бесполезным придатком слепого физического процесса. – Осмысливая факт стыда, разум логически выводит из него необходимую, всеобщую и нравственно-обязательную норму: стихийная жизнь в человеке должна быть подчинена духовной

III. Нравственное понятие о духе и плоти. – Плоть как животность или неразумность, возбужденная и выходящая из своего существенного определения, служит материею, или скрытою (потенциальною) основой духовной жизни. – Реальное значение борьбы между духом и плотью.

IV. Три главные момента в борьбе духа с плотью: 1) внутреннее саморазличение духа от плоти; 2) действительное отстаивание духом своей независимости; 3) явное преобладание духа над плотью, или упразднение дурного плотского начала. Практическое значение второго момента, которым обусловлены определенные и обязательные нравственные требования, и прежде всего требование самообладания

V. Предварительные аскетические задачи: приобретение разумною волей способности управлять дыханием и сном

VI. Аскетические требования относительно функций питания и размножения. – Недоразумение в вопросе о половых отношениях. – Христианский взгляд на дело.

VII. Различные области борьбы духа с плотью. – Психологический захват дурного начала в трех моментах: помысла, воображения, пленения. – Соответствующие аскетические правила, чтобы дурное душевное состояние не перешло в страсть и порок: «разбивание вавилонских младенцев о камень»; отвлекающее размышление; восстановляющий нравственный поступок.

VIII. Аскетизм, или возведенное в принцип воздержание, есть несомненный элемент добра. – Когда этот добрый элемент принимается сам по себе за целое и безусловное добро, является злой аскетизм по первообразу диавола, который совсем не ест, не пьет, не спит и пребывает в безбрачии. – Если злой или безжалостный аскет, как подражатель диавола, не может быть нравственно одобрен, то, значит, самый принцип аскетизма имеет нравственное значение, или выражает добро, только условно, именно под условием своего соединения с принципом альтруизма, коренящимся в жалости.

Соловьев В.

«Оправдание добра: нравственная философия» – один из наиболее систематических трудов в истории этики, изданный в 1897 г. в Санкт-Петербурге. По замыслу автора должен был стать первой частью системы «положительной» философии. Идея «положительной» философии возникла у Соловьева в связи с критикой «отвлеченных начал», которую он пытался основать на «некотором положительном понятии того, что есть подлинно целое или всеединое». Отсюда и проистекала его «положительная» философия «всеединства», которую он подразделял на три части (этическую, гносеологическую и эстетическую), выражающие соответственно нравственную деятельность, теоретическое познание и художественное творчество. Соловьеву удалось завершить только первую часть своей философской системы: за «оправданием добра» должны были последовать «оправдание истины» и «оправдание красоты»; однако эти части остались разработанными на уровне отдельных статей по «теоретической философии» и «положительной эстетике» (см. «Красота в природе»).

Философская система Соловьева не случайно начинается с этики и даже в известной степени удовлетворяется завершенной и систематической этикой. В предмете этики Соловьев усматривает безусловное и самоочевидное начало, «бесспорно доступное нашему познанию», полагая, что только в области нравственной философии «познание совпадает со своим предметом», не оставляя места для критических сомнений. В этой связи Соловьев провозглашает независимость нравственной философии от теоретической (от гносеологии и метафизики). О самодостаточности «оправдания добра» можно судить хотя бы по тому, что в конце своего сочинения Соловьев говорит не о переходе к «оправданию истины», а о необходимости «оправдания Добра как Истины в теоретической философии».

Предметом нравственной философии, по Соловьеву, является понятие добра в его непосредственной взаимосвязи с нравственным смыслом жизни . (Характерно, что «Оправдание добра» начинается с предварительного понятия, а заканчивается окончательным определением нравственного смысла жизни). Такая взаимосвязь обусловлена тем, что по своему назначению человек есть «безусловная внутренняя форма для Добра как безусловного содержания» и что, следовательно, смысл его жизни может быть найден только через добро, как и добро может быть оправдано только смыслом жизни.

Безусловность добра выражается в том, что само по себе оно «ничем не обусловлено, что оно все собою обусловливает и через все осуществляется». Первый признак добра, по Соловьеву, – чистота добра , второй – его полнота , а третий – сила, действенность . Если в этике Канта нашел свое выражение первый признак добра – чистота, то Соловьев видит свою задачу в том, чтобы прежде всего обосновать второй существенный признак – полноту или всеединство добра, а также показать органическую взаимосвязь всех признаков безусловности добра. Исходя из этого, Соловьев рассматривает понятие добра в единстве трех ступеней его проявления (что нашло свое выражение в структуре и содержании произведения, состоящего из трех частей): 1) добро в человеческой природе; 2) добро как безусловное, божественное начало («добро от Бога») и 3) добро в человеческой истории. Данная последовательность рассмотрения ступеней добра проистекает, согласно Соловьеву, из самоочевидного религиозного ощущения , «слагаемого из трех нравственных категорий: 1) несовершенства в нас, 2) совершенства в Боге и 3) совершенствования как нашей жизненной задачи».

Характерно, что Соловьев начинает свое исследование не с безусловного божественного «прообраза» добра исторических форм его осуществления, а с самоочевидных «первичных данных нравственности», присущих природе человека: чувств , исчерпывающих собой все сферы возможных нравственных отношений человека: к тому, что ниже его, что равно ему и что выше его. Эти отношения понимаются Соловьевым как господство человека над материальной чувственностью (аскетическое начало в нравственности), как солидарность с живыми существами (принцип альтруизма) и как внутреннее подчинение сверхчеловеческому началу (религиозное начало в нравственности).

В данной хрестоматии приводится первая глава «Оправдания добра», в которой рассматриваются первичные данные нравственности: стыд, жалость и благоговение.

Чувство стыда (в его коронном смысле) есть уже фактически безусловное отличие человека от низшей при­роды, так как ни у каких других животных этого чувства нет ни в какой степени, а у человека оно появляется с неза­памятных времен и затем подлежит дальнейшему развитию.

Но этот факт, по самому содержанию своему, имеет еще другое, гораздо более глубокое значение. Чувство стыда не есть только отличительный признак, выделяющий чело­века (для внешнего наблюдения) из прочего животного мира: здесь сам человек действительно выделяет себя изо всей материальной природы, и не только внешней, но и своей собственной. Стыдясь своих природных влечений и функций собственного организма, человек тем самым показывает, что он не есть только это природное материаль­ное существо, а еще нечто другое и высшее. То, что сты­дится, в самом психическом акте стыда отделяет себя от того, чего стыдится; но материальная природа но может быть другою или внешнею для самой себя,– следовательно, если я стыжусь своей материальной природы, то этим самым на деле показываю, что я не то же самое, что она. И именно в тот момент, когда человек подпадает материаль­ному процессу природы, смешивается с ним, тут-то вдруг и выступает его отличительная особенность и его внутрен­няя самостоятельность, именно в чувстве стыда, в котором он относится к материальной жизни как к чему-то другому, чуждому и не долженствующему владеть им.

Поэтому если бы даже были представлены единичные случаи половой стыдливости у животных, то это было бы лишь зачаточным предварением человеческой натуры, ибо во всяком случае ясно, что существо, стыдящееся своей, тем самым показывает, что оно не есть только животное. Никто из верующих в говорящую ослицу Валаама не отрицал на этом основании, что дар разумного слова есть отличительная особенность человека от прочих животных. Но еще более коренное значение в этом смысле принадлежит половой стыдливости у человека.

Этот основной факт антропологии и истории, не заме­ченный или намеренно пропущенный в книге современного корифея науки, был за три тысячи лет до него вдохновен­ными чертами отмечен в книге более авторитетной. «И от­крылись глаза у них обоих (в момент грехопадения) и узнали, что наги они; и сорвали листьев смоковницы и сде­лали себе опоясание. И услышали голос Превечного Бога.., и скрылись человек и жена его от лица Превечного Бога среди деревьев сада. И воззвал Превечный Бог к человеку и сказал ему: где ты ?– И сказал (человек): голос твой услышал я в саду и убоялся, ибо наг я, и скрылся.– И сказал (Бог): кто возвестил тебе, что ты наг?» 1 В момент грехопадения в глубине человеческой души раздается высший голос, спрашивающий: где ты? где твое нравственное достоинство? Человек, владыка природы и образ Божий, существуешь ли ты еще? – И тут же дается ответ: я услышал божественный голос, я убоялся возбуждения и обнаружения своей низшей природы, я стыжусь , следо­вательно, существую , не физически только существую, но и нравственно,– я стыжусь своей животности, следова­тельно, я еще существую как человек.

Собственным действием и испытанием своего существа достигает человек нравственного самосознания. Материа­листическая наука тщетно пыталась бы дать со своей точки зрения удовлетворительный ответ на столь давно поставленный человеку вопрос: кто возвестил тебе, что ты наг?

Самостоятельное и первоначальное значение чувства стыда было бы устранено, если бы удалось связать этот нравственный факт с какою-нибудь материальною пользою для особи или для рода в борьбе за существование. В таком случае стыд можно было бы объяснить как одно из проявлений инстинкта животного самосохранения – индиви­дуального или общественного. Но именно такой связи и не­возможно найти.

Стыдливое отношение к половым актам может пред­ставляться выгодным для особи и рода, как охраняющее от злоупотреблений этою важною функцией организма. У животных, покорных инстинктам, не бывает никаких вредных для самосохранения излишеств, но человек, вследствие большей силы индивидуального сознания и воли, получает возможность таких злоупотреблений, и вот против самых пагубных из них – половых – разви­вается у него на общих основаниях естественного подбора полезный противовес – чувство стыда. Такое рассуждение кажется основательным, но только кажется. Здесь есть, во-первых, внутреннее противоречие. Когда против пагуб­ных излишеств оказывается у человека бессильным самый основной и могущественный инстинкт самосохранения, то откуда же возьмет силу новый, производный инстинкт стыда? А если (как оно и есть на самом деле) инстинктив­ные внушения этого чувства не имеют над человеком доста­точной власти, то, значит, никакой специальной полезности у стыда не оказывается, и он остается необъяснимым с утилитарно-материалистической точки зрения. Вместо того чтобы быть противовесом для человеческих злоупотреблений или нарушения естественных норм, он является только лишним предметом такого нарушения, т. е. совершенно ненужным осложнением. С этим связано другое соображение, подрывающее утилитарный взгляд на чувство сты­да. Дело в том, что это чувство сильнее всего проявляется до наступления половых отношений: стыд всего явственнее и громче говорит virginibus puerisgue 2 , так что если бы его голос имел прямое практическое действие, то он сделал бы невозможным самый тот факт, против злоупотреблений которым он будто бы направлен,– следовательно, если бы стыд имел практическое значение, то он не только был бы не полезен, но был бы пагубен и для особи, и для рода. Но если на деле стыд не имеет практического применения даже тогда, когда он говорит всего громче, то какого же дальнейшего действия можно от него ожидать? Когда явля­ется стыд, еще не может быть речи о злоупотреблениях, а когда является злоупотребление, тогда уже нечего говорить о стыде. Нормальный человек и без того достаточно ограж­ден от пагубных излишеств простым чувством удовлетво­ренной потребности, а человек ненормальный или с извра­щенными инстинктами менее всего отличается стыдли­востью. Итак, вообще, с утилитарной точки зрения, там, где стыд мог бы быть полезен, его нет, а там, где он есть, он вовсе нe нужен.

На деле чувство стыда возбуждается не злоупотреблением известною органическою функцией, а простым обнаружением этой функции: самый факт природы ощущается как постыдный. Если здесь проявляется инстинкт само­сохранения, то в совершенно особом смысле. Здесь охра­няется не материальное благополучие субъекта, a его высшее человеческое достоинство, или, точнее говоря, не охраняется, а свидетельствует о себе, что оно еще сохранено в глубине существа. Сильнейшее проявление материальной органической жизни вызывает реакцию духовного начала, которое напоминает личному сознанию, что человек не есть только факт природы и не должен служить страдательным орудием ее жизненных целой. Это только напоминание , и от личной разумной воли зависит, воспользоваться им или нет. Прямого, реального действия это нравственное чувство, как сказано, не имеет, и если его внушения остаются тщетными, то самый стыд постепенно ослабевает и наконец совсем теряется.

Ясно, таким образом, что все указания на отсутствие стыда у отдельных людей или у целых племен, если бы да­же эти указания и были совершенно точны, вовсе не имеют того значения, которое им приписывается. Несомненное бесстыдство единичных лиц, как и сомнительное бесстыд­ство целых народов, может означать только, что в этих частных случаях духовное начало человека, которым он выделяется из материальной природы, или еще не раскры­лось, или уже потеряно, что этот человек или эта группа людей еще не возвысились актуально над скотским состоянием или снова к нему вернулись. Но это наследственное или приобретенное скотоподобие тех или других людей может ли упразднить или ослабить значение нравственного человеческого достоинства, явно выступающего у огромного большинства людей в чувстве стыда,– чувстве, совершенно неведомом ни одному живот­ному? Тот факт, что грудные младенцы или немые бес­словесны, подобно животным, ослабляет ли сколько-нибудь значение языка как проявления особой, чисто человеческой разумности, несвойственной прочим животным?

Независимо от всяких соображений об эмпирическом происхождении чувства стыда в человечестве, это чувство имеет то принципиальное значение, что им определяется этическое отношение человека к материальной природе. Человек стыдится ее господства в себе или своего подчине­ния ей (особенно в ее главном проявлении) и тем самым признает, относительно ее, свою внутреннюю самостоя­тельность и высшее достоинство, в силу чего он должен обладать, а не быть обладаемым ею.

Рядом с этим основным нравственным чувством нахо­дится в природе человеческой другое, составляющее корень этического отношения уже не к низшему, материальному началу жизни в каждом человеке, а к другим человеческим и вообще живым существам, ему подобным,– именно чувство жалости *. Оно состоит вообще в том, что данный субъект соответственным образом ощущает чужое страдание или потребность, т. е. отзывается на них более или менее болезненно, проявляя, таким образом, в большей или меньшей степени свою солидарность с другими. Первичный, прирожденный нам характер этого нравствен­ного чувства не отрицается ни одним серьезным мысли­телем и естествоиспытателем уже по той простой причине, что чувство жалости или сострадания – в отличие от стыда – свойственно (в зачаточной степени) многим животным ** и, следовательно, ни с какой точки зрения не может рассматриваться как позднейший продукт чело­веческого прогресса. Таким образом, если человек бесстыд­ный представляет собою возвращение к скотскому состоя­нию, то человек безжалостный падает ниже животного уровня.

Тесная связь чувства жалости с общественными инстинктами у животных и человека не подлежит сомнению по самому существу этого чувства; однако оно в корне своем есть все-таки индивидуально-нравственное состояние, не покрываемое всецело социальными отношениями даже у животных, не только у человека. Если бы единст­венным основанием симпатии была потребность общест­венного организма, то каждое существо могло бы испыты­вать это чувство лишь по отношению к тем, которые при­надлежат с ним к одному и тому же социальному целому. Так оно обыкновенно и бывает, однако далеко не всегда, по крайней мере у высших животных. Общеизвестны многочисленные факты самой нежной любви * различных животных (не только домашних, но и диких) к особям других, иногда весьма далеких зоологических групп. Поэтому очень странно голословное утверждение Дарвина, будто у диких народов симпатические чувства ограничи­ваются сочленами одного и того же тесного общества. Конечно, и у культурных народов большинство людей обнаруживают настоящую симпатию главным образом относительно своей семьи и своего ближайшего кружка, но индивидуально-нравственное чувство во всех народах может переступать – и действительно издревле пересту­пает – не только эти тесные, но и всякие другие эмпи­рические пределы. Принять утверждение Дарвина как безусловное, хотя бы только для диких племен,- значит допустить, что для дикого человека недоступна та нрав­ственная высота, которой иногда достигают собаки, обезья­ны и даже львы **.

Симпатическое чувство способно к неопределенному расширению и развитию, но первооснова его одна и та же во всех областях живых существ. Первою ступенью и коренною формой всякой солидарности является в животном мире и остается в мире человеческом родительская (в особенности материнская) любовь. И вот именно в этом простом корне, из которого вырастает вся многосложность внутренних и внешних социальных связей, с полною ясностью открывается, что индивидуально-психологическая сущность нравственной связи есть не что иное, как жалость. Ибо в каком же другом душевном состоянии может выражаться первоначальная солидарность матери с ее бессильными, беспомощными, всецело от нее завися­щими – одним словом, жалкими порождениями?

В присущих нам чувствах стыда и жалости основным образом определяется наше нравственное отношение, во-первых, к собственной нашей материальной природе и, во-вторых, ко всем другим живым существам. Поскольку человек стыдлив и жалостлив, он относится нравственно «к самому себе и ближнему» (употребляя старинную тер­минологию); бесстыдство и безжалостность, напротив, в корне подрывают его нравственный характер. Кроме этих двух основных чувств есть в нас еще одно, третье, несводи­мое на них, столь же первичное, как они, и определяющее нравственное отношение человека не к низшей стороне его собственной природы, а также не к миру подобных ему существ, а к чему-то особому, что признается им как высшее , чего он ни стыдиться , ни жалеть не может, а перед чем он должен преклоняться. Это чувство благоговения (благочестия, pielas) пли преклонения перед высшим (reverentia) составляет у человека нравственную основу религии и религиозного порядка жизни; будучи отвлечено фило­софским мышлением от своих исторических проявлений, оно образует так называемую «естественную религию». Первичный или прирожденный характер этого чувства не может быть отрицаем по той же причине, по которой не отрицается серьезно прирожденность нам жалости или симпатии; как это последнее, так и чувство благоговения в зачаточных степенях и формах уже находится у живот­ных. Нелепо искать у них религии в нашем смысле, но то общее элементарное чувство, на котором изначала держится религия в душе всякого человека,– именно чувство благоговейного преклонения перед чем-то высшим – зарождается безотчетно и у других тварей, кроме человека. В этом смысле можно признать справедливость следующих указаний.

«Чувство религиозной преданности есть в высшей степени сложное, так как оно состоит из любви, из полного подчинения чему-то высшему и таинственному, из силь­ного чувства зависимости, страха, почтения, благодарности за прошедшие и упования на будущие блага и, может быть, еще из других элементов. Никакое существо не могло бы испытывать такого сложного душевного возбуждения, пока его умственные и нравственные способности не достигли сравнительно высокого уровня. Тем не менее мы видим нечто вроде приближения к этому духовному состоянию в сердечной любви собаки к своему господину, которая соединена с полным подчинением, некоторым страхом и, быть может, еще с другими чувствами. Все приемы собаки, когда она после некоторого отсутствия возвращается к своему господину, и, могу я прибавить, также обезьяны, возвращаю­щейся к любимому сторожу, далеко разнятся от того, что обнаруживают эти животные относительно себе подобных. В последнем случае изъявления радости слабее, и чувство равенства высказывается в каждом движении»*.

Таким oбpaзом, представитель естественнонаучного трансформизма признает, что в quasi – религиозном отно­шении собаки или обезьяны к высшему (для них) суще­ству кроме страха и своекорыстия есть еще и нравствен­ный элемент, притом совершенно отличный от симпатиче­ских чувств, какие выказывают эти животные по отноше­нию к себе подобным. Это специфическое чувство к высше­му и есть именно то, что я называю благоговением, и, приз­навая его у собак и обезьян, странно было бы отрицать его у человека и выводить человеческую религию из одного страха и своекорыстия. Нельзя не видеть участия и этих низших чувств в образовании и развитии религии, но глубочайшим ее основанием остается все-таки отличитель­ное религиозно-нравственное чувство благоговейной любви человека к тому, что превосходнее его самого.

Основные чувства стыда, жалости и благоговения ис­черпывают область возможных нравственных отношений человека к тому, что ниже его, что равно ему и что выше его. Господство над материальною чувственностью, соли­дарность с живыми существами и внутреннее добровольное подчинение сверхчеловеческому началу – вот вечные, незыблемые основы нравственной жизни человечества. Степень этого господства, глубина и объем этой солидар­ности, полнота этого внутреннего подчинения изменяются в историческом процессе, переходя от наименьшего к наи­большему совершенству, но принцип в каждой из трех сфер отношений остается один и тот же.

Все прочие явления нравственной жизни, все так назы­ваемые добродетели могут быть показаны как видоизменения этих трех основ или как результат взаимодействия между ними и умственною стороной человека]. Мужество или храбрость , например, несомненно есть лишь в более внешней, поверхностной форме проявления тот же самый принцип возвышения и господства над низшею, матери­альною стороной нашей природы,– принцип, коего более глубокое и знаменательное выражение мы находим в стыде. Стыд (в своем основном проявлении) возвышает человека над животным инстинктом родового самосохранения, му­жество поднимает его над другим животным инстинктом – самосохранения личного . Но кроме этого различия в предмете или области применения эти два вида одного и того же нравственного начала различаются между собою еще в другом, более глубоком отношении. Чувство стыда, по самому существу своему, заключает порица­тельное суждение о том, чему оно противостоит: то, чего я стыжусь, самым фактом стыда объявляется мною дурным или недолжным. Напротив, мужественное чувство или поступок могут просто проявлять природу данного суще­ства и сами по себе вовсе не заключают в себе осуждения своего противуположного. Поэтому храбрость свойственна и животным, не имея у них никакого нравственного значениям Усложненная и развитая функция питания и добывания пищи становится у некоторых животных хищническим инстинктом разрушения, который иногда может перевешивать инстинкт самосохранения. Этот перевес одного природного инстинкта над другим и есть животная храбрость. Ее присутствие или отсутствие есть не более как природный факт, не связанный внутренне ни с какою самооценкою. Никому не прийдет в голову утверждать, что заяц и курица стыдятся своей боязливо­сти, не стыдятся ее и храбрые звери, когда им случится иной раз струсить, равно как они не гордятся и своими подвигами. Непосредственно и у человека качество храбрости не имеет другого характера. Но в силу нашей высшей природы и привходящей рефлексии это качество прини­мает новый смысл, связывающий его с корнем собственно человеческой нравственности – стыдом. Мужество созна­ется человеком не как преобладание только хищнического инстинкта, а как способность духа возвышаться над инстинктом личного самосохранения, причем присутствие этой силы духа является добродетелью, а отсутствие ее осуждается как постыдное . Таким образом, существенное сродство между стыдливостью и храбростью обнаружива­ется в том, что недостаток второй добродетели осуждается но норме первой: отсутствие мужества становится предметом стыда, чего нельзя сказать в той же силе о дру­гих добродетелях (милосердии, справедливости, смирении, благочестии и т. д.), отсутствие коих порицается обык­новенно в иных формах. И при оценке чужих чувств и действий злоба, несправедливость, высокомерие, нечестие являются нам более ненавистными и возмутительными, нежели постыдными; это последнее определение специально усвояется лишь малодушию и плотоугодию *, т. е. таким порокам, которыми нарушается собственное достоинство человеческой личности, как такой, а не ее обязанности к ближнему и Богу.

Итак, мужество получает свое нравственное значение или становится добродетелью, лишь поскольку связывается с первою основой человеческой нравственности – стыдливостью – в одном общем принципе: отстаивания личности от низшей природы, или плотских инстинктов.

Внутренняя зависимость прочих человеческих доброде­телей от трех найденных нами первичных основ нравствен­ности будет показана на своем месте.

Примечания

1 Быт. 3, 7–11.

2 девы и мальчики (лат.) (Гораций. Оды. Кн. III 1. Пер. Вл. Соловьева. См.: Значение поэзии в стихотворениях Пушкина // Собр. соч. Т. 9. С. 340).

3 См.: Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. Т. IV. С. 217–221.

Соловьев Владимир

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ

ВВЕДЕНИЕ. НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК САМОСТОЯТЕЛЬНАЯ НАУКА

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ДОБРО В ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ

ГЛАВА ПЕРВАЯ. ПЕРВИЧНЫЕ ДАННЫЕ НРАВСТВЕННОСТИ

ГЛАВА ВТОРАЯ. АСКЕТИЧЕСКОЕ НАЧАЛО В НРАВСТВЕННОСТИ

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ЖАЛОСТЬ И АЛЬТРУИЗМ

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. РЕЛИГИОЗНОЕ НАЧАЛО В НРАВСТВЕННОСТИ

ГЛАВА ПЯТАЯ. О ДОБРОДЕТЕЛЯХ

ГЛАВА ШЕСТАЯ. МНИМЫЕ НАЧАЛА ПРАКТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ДОБРО ОТ БОГА

ГЛАВА СЕДЬМАЯ. ЕДИНСТВО НРАВСТВЕННЫХ ОСНОВ

ГЛАВА ВОСЬМАЯ. БЕЗУСЛОВНОЕ НАЧАЛО НРАВСТВЕННОСТИ

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ. ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ НРАВСТВЕННОГО ПОРЯДКА

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. ДОБРО ЧРЕЗ ИСТОРИЮ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ. ЛИЧНОСТЬ И ОБЩЕСТВО

ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ. ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ЛИЧНО-ОБЩЕСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ В ЕГО ГЛАВНЫХ ЭПОХАХ

ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ. ОТВЛЕЧЕННЫЙ СУБЪЕКТИВИЗМ В НРАВСТВЕННОСТИ

ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ. НРАВСТВЕННАЯ НОРМА ОБЩЕСТВЕННОСТИ

ГЛАВА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ. НАЦИОНАЛЬНЫЙ ВОПРОС С НРАВСТВЕННОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ

ГЛАВА ПЯТНАДЦАТАЯ. УГОЛОВНЫЙ ВОПРОС С НРАВСТВЕННОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ

ГЛАВА ШЕСТНАДЦАТАЯ. ЭКОНОМИЧЕСКИЙ ВОПРОС С НРАВСТВЕННОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ

ГЛАВА СЕМНАДЦАТАЯ. НРАВСТВЕННОСТЬ И ПРАВО

ГЛАВА ВОСЬМНАДЦАТАЯ. СМЫСЛ ВОЙНЫ

ГЛАВА ДЕВЯТНАДЦАТАЯ. НРАВСТВЕННАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА В ЕЕ ЦЕЛОМ

ЗАКЛЮЧЕНИЕ. НРАВСТВЕННЫЙ СМЫСЛ ЖИЗНИ В ЕГО ОКОНЧАТЕЛЬНОМ ОПРЕДЕЛЕНИИ И ПЕРЕХОД К ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Соловьев Владимир

Соловьев В.С.

ОПРАВДАНИЕ ДОБРА

НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ.

Посвящается моему отцу историку Сергею Михайловичу Соловьеву и деду священнику Михаилу Васильевичу Соловьеву с чувством живой признательности и вечной связи.

Предисловие ко второму изданию

Предисловие к первому изданию (Нравственный смысл жизни в его предварительном понятии)

Общий вопрос о смысле жизни.

I. Двоякое отрицание жизненного смысла. - Пессимизм теоретический. Внутренняя несостоятельность людей, рассуждающих о преимуществах небытия, но на деле предпочитающих бытие. - Их привязанность к жизни свидетельствует о ее действительном, хотя и не пост игнутом ими смысле. - Пессимизм практический, окончательно выражающийся в самоубийстве. - Самоубийцы тоже невольно свидетельствуют о смысле жизни, так как их отчаяние в ней происходит оттого, что она не исполняет их произвольных и противоречивых требован ий, исполнение которых, однако, было бы возможно только при бессмысленности жизни, и, следовательно, неисполнение говорит за присутствие в жизни смысла, которого эти люди не хотят знать по собственному неразумию (Примеры: Ромео, Клеопатра)

II. Взгляд, признающий в жизни смысл, но исключительно эстетический, выражающийся в том, что сильно, величаво, красиво - безотносительно к нравственному добру. - Бесспорное опровержение этого взгляда фактом смерти, превращающей всякую натуральную силу и

величие в ничтожество и всякую натуральную красоту в крайнее безобразие (Пояснение: библейские слова об Александре Македонском). - Жалкие нападения Ницше на христианство. - Действительная сила, величие и красота нераздельны с абсолютным Добром

III. Взгляд, признающий, что смысл жизни в ее добре, но при том утверждающий, что это добро, как данное свыше и осуществленное в непреложных жизненных формах (семьи, отечества, церкви), требует от человека лишь покорного принятия, без всяких рассуждений. - Недостаточность такого взгляда, забывающего, что исторические образы жизненного добра не имеют внешнего единства и законченности и потому требуют от человека не формальной покорности, а опознания их по существу и внутреннего содействия в их продолжающ емся росте

IV. Противуположное заблуждение (моральный аморфизм), утверждающее, что добро существует лишь в субъективных душевных состояниях каждого отдельного человека и в естественно проистекающих отсюда добрых отношениях между людьми, а что всякие собирательно-ор ганизованные формы общества своим искусственным и насильственным действием производят только зло. - Но общественная организация, создаваемая историческою жизнью человечества, есть необходимое продолжение физической организации, созданной мировою жизнью,

все действительное сложно, ничто не существует вне той или другой формы собирательной организации, и начало морального аморфизма, последовательно проведенное, логически требует отрицания всякой действительности в пользу пустоты или небытия

Оба крайние нравственные заблуждения: доктрина безусловной покорности перед историческими формами общественной жизни и доктрина безусловного их отрицания (моральный аморфизм) совпадают в том, что берут добро не по существу и придают значение безусловно-д олжного или безусловно-недолжного тому, что по природе своей условно (поясняющие примеры). - Человек в своем разуме и совести как безусловная внутренняя форма для Добра как безусловного содержания. - Общие внутренние признаки добра как такого: его чистот а, или самозаконность (автономия), поскольку оно ничем (внешним) не обусловлено; его полнота, или всеединство, поскольку оно все собою обусловливает, его сила, или действенность, поскольку оно через все осуществляется. - Задача нравственной философии и п реимущественная задача предлагаемой системы

ВВЕДЕНИЕ (НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК НАУКА)

I. Формальная всеобщность идеи добра на низших ступенях нравственного сознания независимо от материального содержания этой идеи (примеры и пояснения). - Рост нравственного сознания, постепенно вводя в формальную идею добра более соответственное ей и боле е внутренно с нею связанное содержание, естественно переходит в науку о нравственности, или нравственную философию

II. Нравственная философия не зависит всецело от положительной религии. Свидетельство ап. Павла о нравственном законе, "написанном в сердцах" язычников. - При существовании многих религий и вероисповеданий споры между ними предполагают общую нравственн ую почву (пояснения и примеры) и, следовательно, нравственные нормы, на которые одинаково ссылаются спорящие стороны, не могут зависеть от их религиозных и вероисповедных различий

III. Независимость нравственной философии от теоретической (от гносеологии и метафизики). - В нравственной философии мы изучаем наше внутреннее отношение к нашим же собственным действиям (и то, что логически с этим связано), т. е. нечто бесспорно доступно е нашему познанию, так как мы сами же это производим, причем остается в стороне спорный вопрос о теоретической достоверности другого, нравственно с нами не связанного бытия. - Философская критика познания не может идти далее сомнения в объективном бытии

познаваемого, а такое теоретическое сомнение недостаточно, чтобы подорвать нравственно-практическую уверенность в обязательности тех или других состояний и действий самого субъекта, как внутренно-достойных. Притом скептицизм теоретической философии в н ей же самой и разрешается тем или другим положительным образом. - Наконец, если бы даже возможна была твердая уверенность в небытии внешнего мира, то этим не упразднялось бы внутреннее различие добра и зла, так как если непозволительно злобствовать на жи вого человека, то на пустой призрак - и подавно; если постыдно рабски подчиняться влечениям действительной чувственности, то воображаемой - еще более

IV. Нравственная философия не зависит от положительного решения метафизического вопроса о "свободе воли", так как нравственность возможна и при детерминизме, утверждающем необходимость человеческих поступков. - В философии следует различать необходимость чисто механическую, которая сама по себе несовместима ни с каким нравственным актом, от необходимости психологической и от необходимости этической, или разумно-идейной. Бесспорное различие между механическим движением и душевною реакциею, необходимо в ызываемою мотивами, т. е. представлениями, соединенными с чувствованиями и хотениями. - По качеству преодолевающей жизненной мотивации можно различать добрую душевную натуру от злой, и, поскольку добрая натура, как известно из опыта, подлежит мотивированн ому укреплению и развитию, а злая - мотивированному исправлению и преобразованию, тем самым даны уже на почве психологической необходимости известные условия для этических задач и учений

V. У человека силу преодолевающей мотивации может получить сверх тех или других психологических побуждений и сама всеобщая разумная идея добра, действующая чрез сознание безусловного долга быть ей сообразным: человек может делать добро помимо всяких отно шений к приятному и неприятному, ради самого существа добра как такого, или как безусловно превосходного. Понятие нравственной необходимости, или - что то же - разумной свободы. Как необходимость психологическая (чрез душевные возбуждения) есть возвы шение над механическою необходимостью и освобождение от нее, так нравственная необходимость (через пересиливающую идею добра), оставаясь вполне необходимостью, есть возвышение над психологическою необходимостью душевных аффектов и свобода от этой низшей мотивации. - Для того чтобы безусловная идея добра могла быть достаточным основанием человеческих действий, необходимо со стороны субъекта соединение достаточной нравственной восприимчивости к ней с достаточным знанием о ней (пояснения и библейские приме ры). - Указание на метафизическую возможность произвольного предпочтения безусловного зла безусловному добру. Нравственная философия как полное знание о добре предполагается при основательной постановке и решении метафиз...

«Оправдание добра» - это снова же и название главного произведения Вл. Соловьева, и обозначение основной линии его философских и личностно-нравственных поисков. Вопрос о добре - одновременно и проблема смысла человеческой жизни. В предисловии к первому изданию «Оправдания добра» философ писал: "Есть ли у нашей жизни вообще какой-нибудь смысл? Если еттъ, то имеет ли он нравственный характер, коренится ли он в нравственной области? И если да, то в чём он состоит, какое ему будет верное и полное определение? Нельзя обойти этих вопросов, относительно которых нет согласия в современном познании". Итак, ставятся вопросы, коренные для бытия и сущности человека, для ищущей нравственной души. Но эти же вопросы так или иначе волнуют "отрицателей жизненного смысла", все равно, идет ли речь о людях в их повседневном существовании или создателях философских систем, "теоретических пессимистах".

Вл. Соловьев исходит из того, что для ответа на поставленные коренные вопросы необходимо разработать новуюфилософию. дающую именно оправдание добра, притом не с помощью отдедьных поверхностных рассуждений, а благодаря построению развернутой философско-этической систематической концепции и осуществлению универсального синтеза рациональных и мистических средств познания. Соответственно разворачивается исследование в трактате «Оправдание добра»: сначала ставится "общий вопрос о смысле жизни" (Предисловие) и о нравственной философии как науке (Введение). Во Введении Соловьев рассматривает и отвергает те взгляды на смысл жизни, которые представляются ему неприемлемыми: 1) рассуждения тех, кто твердит о преимуществах небытия, но на деле предпочитает бытие; 2) взгляд, признающий в жизни смысл, но исключительно эстетический, безотносительный к нравственному добру; 3) идея, согласно которой смысл жизни в добре, но оно дано свыше, и на долю человека остается лишь покорность; 4) "противоположное заблуждение (моральный аморфизм), утверждающее, что добро существует лишь в душевных состояниях отдельного человека и естественно проистекающих отсюда добрых отношениях между людьми".

Эти взгляды Соловьев отвергает прежде всего по той причине, что они не отвечают сущности добра. Общие же "внутренние признаки добра как такого: его чистота, или самозаконность (автономия), поскольку оно ничем внешним не обусловлено; его полнота, или всеединство, поскольку оно все собой обусловливает; его сила, или действенность, поскольку она через все осуществляется". Исходя из природы добра, Соловьев решает вопрос о специфике нравственной философии, которая, по его мнению, не зависит ни от положительной религии, ни от теоретической философии (гносеологии и метафизики). Не зависит она и от бесконечных философских споров о свободе воли, ибо, по убеждению Соловьева, "нравственность возможна и при детерминизме, утверждающем необходимость человеческих поступков". Какой именно вид должна принять нравственная философия, уясняется из дальнейшего содержания книги «Оправдание добра». Эта книга делится на три главные части: «Добро в человеческой природе», «Добро от Бога» и «Добро через историю человечества». Перед читателем развертывается широкое полотно "нравственной философии" с ее "оправданием добра". Эта философия фактически включает в себя и проблему человека, человеческой природы, и философию религии, философскую теологию, и особую социальную философию, и философию истории. Но вся эта проблематика как бы нанизана на стержень нравственных принципов и начал, возведена к сущности и назначению добра.

Первый уровень, на котором разбирается проблема добра, - это человек и его сущность, "человеческая природа". Соловьев исходит из того, что существуют некоторые "естественные корни" нравственности. Таковы, например, чувства стыда, жалость и "симпатическое чувство", чувство благоговения или благочестия, совесть как чувство стыда в более обобщенной форме. Соловьев разбирает также: аскетизм, или возведенное в принцип воздержание, как несомненный элемент добра; жалость и альтруизм; религиозное начало в нравственности. Правда, одновременно философ замечает, что бывает "злой аскетизм", унижающая жалость, показная или фанатичная религиозность. Поэтому "естественные корни" нравственности в человеческой природе неполны, несовершенны и недостаточны, не отвечают признакам добра как такового, хотя и образуют одну из его предпосылок. Все они ценны тем, что как бы взывают, "отсылают" к целостности добра, гарантом которого, однако, не может быть человек. Теперь открыт путь, ко второму уровню анализа - "Добро от Бога". Сначала Вл. Соловьев, как бы возвращаясь к естественным нравственным основам, демонстрирует их единство - и тем самым движение к чему-то высшему, к "безусловному началу нравственности", которым является Бог. "Когда связь человека с божеством возвышается до абсолютного сознания, то и охранительное чувство целомудрия (стыд, совесть, страх Божий) обнаруживают свой окончательный смысл как сохраняющие не относительное, а безусловное достоинство человека - его идеальное совершенство, как долженствующее быть осуществленным^ - Здесь и нравственость аскетическая получает ждет своего 19 февраля, пишет Соловьев. Его рассуждения остаются актуальными и сегодня.